علم الكلام الجديد

( رؤية في القيمة المعرفية )

إن فهم خبرات الأمة وتتبع إنتاجها الفكري ضرورة أولية لوعي الحاضر ولازمة بديّة للانطلاق إلى المستقبل، والتاريخ الفكري لأمةٍ ما يمثل جانبا حيوياََ من خبرتها الحضارية والتاريخية، وأساساً لفهم تحليلي لأركان ومديات المعرفة الجديدة.

خضع علم الكلام الإسلامي خلال نشوئه لمجموعة ظروف ومعطيات[1] تحكمت بدورها في الإطار العام لعلم الكلام, فظل يدور في فلك تلك الإشكاليات المتعلقة بالله تعالى (التوحيد, الصفات, أسماؤه تعالى, والرسالات, والمعاد و... ) وما يتفرع عنها، وبقي متحركاً ضمن تلك الآفاق والمديات التي رسمتها (الظروف والمعطيات) وهي التي تحدد مساحته وحركته.

وفي بدايات القرن التاسع عشر عرفت البيئة الثقافية الإسلامية ولادة معرفية هامة ازدادت حركتها في السنين الأخيرة كظهور دراسات دينية جديدة ( تندرج تحت عنوان علم الكلام الإسلامي الجديد أو التجديد الديني) وتميزت هذه الدراسات والمؤلفات باحتضان الكلام الإسلامي القديم, إضافة إلى المسائل الكلامية الجديدة, كما سعت هذه الدراسات لتوظيف المعطيات الجديدة للعلوم الإنسانية، والاستعانة بها في دراسة التراث، وبالتالي انبثاق اتجاه لدراسة الأنساق الكلامية التراثية من حيث هي تجليات للبنية الثقافية والاجتماعية والسياسية والاقتصادية للمجتمعات، تبلورت بصيغة تفسيرات ومواقف كلامية. تؤدي إلى خلق لغة ومصطلحات لم يعرفها الموروث الكلامي، والابتعاد عن الصيغ الجدلية التقليدية في السجال الكلامي[2].

فولادة هذا الاتجاه في الفكر الكلامي باستيعاب نتاج العلوم الإنسانية أخذاً بعين الاعتبار تجاوز العقلية السكونية المغلقة (حالة التموضع), و الاتجاه للعقلية النقدية البنائية، وقيامه بعملية قراءة نقدية (ابستمولوجية) للتراث، يكوّنه الهاجس المعرفي الذي يعتبر هو المحرك الأساسي والدافع الرئيس لهذا العلم، فاتحاً أمامه أبوابا جديدة للبحث وطرح القضايا والمسائل الكلامية الماضية لكن على أسس ومناهج حديثة.

لا بد قبل الدخول في الموضوع من إطلالة مقتضبة لمفهوم القيمة بدءاً من معناها اللغوي إلى الاصطلاحي مروراً بتاريخ استخدامها.

القيمة:

يعد مبحث القيم أو القيمة من المباحث الهامة في الفكر الإنساني إذ أنها ترتبط بالإنسان ولها أهمية في حياته وأول ما تدل عليه القيمة (القيمة الاقتصادية) لارتباطها بالبيع والشراء، ومع ذلك فإنها طرحت في المباحث الأخلاقية (قيم الحق والخير والجمال) كما يمكن أن نطلق لفظ القيمة على كل ما نرغب فيه أو نسعى إليه، فالثروة والصحة والعدل والنجاح...إلخ كلها قيم.

* في اللغة العربية:

القيمة: واحدة القيم، وأصله الواو لأنه يقوم مقام الشيء. يقال: قومت السلعة. وأهل مكة يقولون: استقمت السلعة، والاستقامة: الاعتدال.

وقوله تعالى:ﭽ ﮅ ﮆ ﭼ فصلت ٦. أي في التوجه إليه دون الآلهة.

وقوله تعالى:ﭽ ﮦ ﮧ ﮨ ﮩ ﭼ البينة. إنما أنثه لأنه أراد الملة الحنيفية.

والقوام: العدل. قال تعالى:ﭽ ﯾ ﯿ ﰀ ﰁ ﰂ ﭼ الفرقان.

وقوام الأمر بالكسر: نظامه وعماده. يقال: فلان قوام أهل بيته وقيام أهل بيته[3].

* في اللغات الأجنبية: يذكر أن أول من استخدم لفظ القيمة بالمعنى الفلسفي وعمل على ذيوعه هو لوتسه ما بين (1817 ـــ 1881 ) واللاهوتي ريتشل ما بين (1822 ـــ 1889) وبعض علماء الاقتصاد النمسويين بوجه خاص أمثال "مانغر" (1840ـــ 1920م).

وكان لفلسفة نيتشه أثر كبير في ذيوع استعمال كلمة قيمة بين المثقفين واحتلت فلسفة القيم المكانة الأولى في ألمانيا نحو عام 1900 وفي انكلترا وامريكا نحو عام 1910 ومن ثم فرنسا.

وتبعاً لاستخدامات لفظ القيمة في ميادين متعددة مثل اللاهوت، وعلم النفس، والاقتصاد، والمنطق، والفن، والأخلاق، يتحول معنى القيمة من دلالة مشخصة يومية إلى دلالات شتى مجردة ومعنوية[4].

* اصطلاحاً:

المصطلح الذي يدرس القيم يطلق عليه (اكسيولوجيا) بمعنى نظرية القيم أو علم القيم، والقيمة من حق وخير وجمال تكون:

أ-صفة عينية كامنة في طبيعة الأقوال "في المعرفة والأفعال والأخلاق والأشياء والفنون" وما دامت كامنة في طبيعتها فهي ثابتة لا تتغير بتغير الظروف وبهذا قال المثاليون.

ب-صفة يخلعها العقل على الأقوال والأفعال والأشياء وطبقاً للظروف والملابسات وبالتالي تختلف باختلاف من يصدر الحكم وبهذا قال الطبيعيون من الحسيين والوضعيين والبراجماتيين ومن إليهم, والقيمة بهذا المعنى تعني الاهتمام بالشيء أو استحسانه أو الميل إليه والرغبة فيه.

والقيمة ضربان:

1-ذاتية: تخص الشيء ذاته وتكون صفة كامنة فيه.

2-غير ذاتية: خارجة عن طبيعة الشيء ولا تدخل في ماهيته.[5]

المنطق

المنطق

المنطق

المنطق

نحو تحديد المراد من (القيمة المعرفية):

يقوم العقل خلال سعيه للتوصل إلى الحقائق بتخزين المعارف والعلوم التي يكتسبها الإنسان, وكلما كانت هذه المعارف ذات نطاق أوسع، ومدى أبعد، كلما كونت لديه إجابات عن أسئلة واجهها أو يمكن أن يواجهها، وبالتالي كونت لديه أفقاً جديداً من التحليل والتركيب لهذه المعطيات, وعليه: فهذه المعارف التي أصبحت لديه لها قيمة " يمكن أن نطلق عليها القيمة المعرفية" والنقاط الأربعة المثارة والتي نشرع بها لاحقاً تعطي صورة عن القيمة المعرفية التي يمكن استخلاصها منها فهي لا تدل بشكل مباشر أو باستدلالات برهانية أو منطقية إنما هي عملية انتزاعية من مجموع ما تطرحه ضمنها وما تثيره من إشكالات وتساؤلات.

أ‌- المفاهيم ( من القديم إلى الجديد):

إن كون الإسلام هو الدين الخاتم والعالمي والمتجدد، يفترض أن يكون لديه انفتاحاً على القضايا والمسائل، التي تطرأ على الساحة العالمية، والتي تقدم بدورها أسئلة تشمل مناحي الحياة كافة، وهو ما يتطلب تحول في المفاهيم التي يحويها علم الكلام، ويدور حولها، باعتباره هو الداعم الأساسي في إرساء العقيدة الإسلامية.

فقد تحدثت الكتابات الكلاسيكية وأكثرت في دراسة صفات الله عز وجل، ومسألة خلق القرآن ومسألة الحسن والقبح، وما يتعلق بالعدل الإلهي، بينما غابت عنها أية فكرة عن حقوق الإنسان، ولم تتناول تلك المؤلفات قضية التعددية وآفاقها ومدياتها، وما الذي يترقبه الإنسان من الدين؟ وهذا عيب حاولت البحوث الجديدة استيعابه؛ فالكثير من المباحث التي لم يعرفها الموروث الكلامي، مثل: حقوق الإنسان، قضية الحرية، التعددية الدينية والمذهبية، مجالات الدين وحدوده في الحياة، العلاقة بين الدين والايديولوجيا، التجربة الدينية وأبعادها وتجلياتها، ثنائية الدين والعلم، العلاقة بين الدين والعقل، انثربولوجيا الدين، علم اجتماع الدين، علم نفس الدين, حاول علم الكلام الجديد استيعابها في كتاباته.

وهو ما دفع بعض الباحثين الى القول إن الفرق الأساسي بين الكلام الجديد والكلام القديم، يرجع إلى أن القدماء اهتموا بالجانب التقريري للمعتقدات الدينية، سواء ما يتناول الواقع أو ما يتناول القيم، ولم يعملوا تفكيرهم بالبعد الثاني ... وهو ما يفسر القول : إن التوحيد محور العلوم الدينية التقليدية، بينما المعرفة الدينية أو الإيمان هو محور العلوم الدينية في العصر الحاضر. إن حصر الاهتمام بالبعد المنطقي للقضايا الدينية يشكل مفهوم التوحيد وما يتعلق به من مباحث. أما الاهتمام بالبعد الواقعي للدين، فيفرز الدراسات الدينية المعاصرة^{^[6]}.

إلا أنه على الرغم من الاهتمامات الجديدة لعلم الكلام الجديد إلا أن هناك نقصاً أو تقصيراً يكمن فيه، ذلك أن المتكلم الإسلامي كان بعيداً عن النهضة العلمية والثقافية لم يشارك فيها ولم يشارك في إنتاج المفاهيم والمقولات فكان لازماً عليه أخذ المفاهيم والمصطلحات من بيئتها الأصلية ومواؤمتها مع ثقافته أو ردها وهو هنا يكون أمام عائقين عائق المواءمة والتطبيق وعائق الرد وعدم القبول.

Sلم - وربما لن - يستطع المتكلّم الجديد اليوم أن يلحق بالركب السريع الخطى لماكينة المفاهيم والمصطلحات الغربية، ولهذا فإن عقبته سوف تكون - حضارياً - في استغراقه في ردّ الفعل وفي استخدام ما صنعه الآخر، وبالتالي فلن يتمكّن من تمثّل الأصالة والذات بهذه السهولة، أو تحقيق العلاقة الطبيعية والصحيّة بينه، وبين العلوم الأخرى حتى تلك الواردة من الغربR[7].

وبالتالي فإن الكثير من المفاهيم التي أنتجها الفكر العالمي بحاجة إلى شرح وتبيين فالمهمة هي إبراز هذه المفاهيم والمصطلحات بروحية الدين.

فالإجابة عن الأسئلة المتنوعة التي أفرزتها الحقول المعرفية لا يقتصر على تجديد رؤيتنا للإسلام فقط, بل أصبح من الضروري تجديد الرؤية بالنسبة للمفاهيم التي كان يتم الأخذ بها بصورة ناجزة وجاهزة, وهذا التجديد لا يتم إلا بمراجعة تلك المفاهيم وإعادة تركيبها في أفق الأهداف والقيم التي نريد أن تكون أدواتنا في خدمة العمل وبلورة الأفكار وتنظيمها.

ويرى الدكتور لغنهاوزن S أنه قد تطرأ تغيرات مفهومية على بعض المفاهيم طوال الزمن, بحيث لا يفطن الذين يستخدمون هذه المفاهيم لما يدخل عليها من تغيراتR.[8]

فالمشكلة الكبرى التي يواجهها المتكلمون المسلمون هي دخول المفاهيم من خارج المنظومة الفكرية الإسلامية أو استبدال المفاهيم الموجودة بمفاهيم أخرى لأن القضايا التي سوف يعالجها لا تكون منطلقة من ذاته ومن مشكلاته[9].

ب- الصيغ الجديدة للفكر الكلامي:

صحت الأمة الإسلامية على تحديات كبرى أفرزها الغرب بثوراته المعرفية، والعلمية التقنية، والسياسية الاجتماعية، التي تحمل معها رؤى جديدة، يحاول بها طبع هذه الأمة بهذا الإرث الذي يحمله, فكانت هذه الصحوة تحمل معها صيغاً جديدة في الذب عن الدين ونقد المراحل السابقة, والعمل على دفع الواقع إلى الأمام.

فمع ظهور حركة النهضة أخذت المجتمعات الإسلامية تعيش حالة تقلبات جديدة (سياسية، وثقافية ) نتيجة مجيء الثقافة والفكر الغربيين فامتدت هذه الحالة إلى البنى الدينية التي كانت هذه المجتمعات قائمة عليها فتولد عن ذلك نشوء تيارات فكرية جديدة منادية بالتجديد، والتحديث، والاصلاح والإحياء، والنهضة، Sلقد اقترنت دعوات الإصلاح في نهاية القرن التاسع عشر ومطلع القرن العشرين بنداء لإحياء الفكر الديني؛ فزعماء الإصلاح أدركوا جيدًا أن الجمود العقائدي والتقليد الفكري أحد الأسباب الأساسية لتخلي الأمة عن ريادتها الحضارية للعالم وتخلفها عن ركب الأمم الأخرى، ويمكن اعتبار الأفغاني وعبده وأمثالهما من رواد هذه المرحلة لأنهم حاولوا نقد الفكر الديني من الداخل وتحليل أبعاد الأزمة متجاوزين الأطر التقليدية الضيقة في التعاطي مع العقيدةR[10].

وفي سياق تقدم العلوم و الفلسفة برزت إلى السطح عشرات القضايا والإشكالات وجهتها العلوم والفلسفة للحالة الدينية, ودعت هذه الإشكالات المتكلمين إلى البحث والدراسة.

وفي هذه المرحلة كان لا بد من الرد على المذاهب الفلسفية والفكرية ومن أمثال ما كتب في هذا المجال ( الرد على الدهريين ) للأفغاني, و(الإسلام يتحدى) لـ وحيد الدين خان, و(إحياء الفكر الديني) للمفكر الهندي محمد إقبال, و(رسالة التوحيد) لمحمد عبده.

ثم تلتها مرحلة أخرى حمل معها روادها أفكار ذات تأصيل أبعد للفكر الإسلامي كان أبرزهم الشهيد مطهري والشهيد الصدر في الرد على الماركسية والوجودية Sتجاه هذا الهجوم الأيديولوجي لتيارات العلمانية الماركسية والوجودية خصوصا انبرى جملة من العلماء للرد ...وكانت كتابات مثل فلسفتنا واقتصادنا وكتب الشهيد مطهري في إيران في وجه المد الأحمر R[11].

وبرأي بعض الباحثين أن أهم ما اتسمت به الصيغ الجديدة هي الاعتماد على المنهجية في آلية طرح الأفكار والمفاهيم التي يتميز بها الفكر الاسلامي ووضع الأسس التي يمكن أن تمثل تخطياً للفكر السائد على الساحة العالمية ]وقد اتسمت هذه الصيغ بالتنقيح المنهجي لعلم الكلام فكتاب الطباطبائي "أسس الفلسفة والمنهج الواقعي" الذي ابرز فيه مؤلفه المعرفة والإدراك وحدودهما واستطاع الشهيد الصدر أن يؤسس منهجا جديداً في المعرفة " المذهب الذاتي" في كتابه الأسس المنطقية للاستقراء وأن يثبت أن الاستقراء يمكن أن يكون أساساً منطقيا للعلوم والقضايا الدينية[[12].

وقد كان لجهود الصدر الأثر المباشر في تحويل علم الكلام من حال طور الدفاع والذبّ عن العقيدة، إلى حال علم الباحث عن الحقيقة، والمحقق بالأدلة العقلية، فقد أسس نقلات منهجية على مستوى نظرية المعرفة تشكل مع إنتاجه العقائدي أرضية لنهج جديد في قراءة أصول الدين تتماشى مع روح العصر.

Sإن باقر الصدر رغم عدم امتلاكه أثرًا متكاملاً لتجديد المنهج الكلامي وطرق مسائله وفق منظوره الجديد لكن ما تركه من نتاج عقائدي متناثر في مؤلفاته المختلفة ومحاضراته العديدة يشكل أرضية صلبة لنقد المنهج القديم وصياغة النهج الجديد وقراءة لأصول الدين من وجهة نظر مبتكرة بلحاظ ثقافة العصر وحاجاته وأسئلته واستفساراتهR^{^[13]}.

كما عرف المشهد الثقافي الإسلامي في الآونة الأخيرة تيارات فكرية مختلفة الاتجاهات والمنشأ, ظهرت على إثرها دراسات دينية جديدة اتخذت على عاتقها الإجابة عن التساؤلات المطروحة من قبيل الحداثة وأثرها في الفكر الديني, والعقلانية واللاعقلانية الدينية, وإبراز ما لدى الدين الإسلامي من رؤى واضحة وطريق سليم يمكن أن تسلكه الإنسانية ويمثل الخلاص لها عوضاً عن الطروحات التي تبشر بالمادية التاريخية وغيرها.

Sنرصد في الساحة على مستوى المضمون شعارات ونداءات جديدة وبعضها قديم ولكن يتم التأكيد عليه بسبب الظروف المستجدة، كحوار الحضارات، والوحدة الإسلامية سبيلاً لعلاقة الحضارات والأديان ببعضها ومقابل الأطروحات المتشنجة كصدام الحضارات ونهاية التاريخR[14].

ج- التوفيق بين الإيمان والعلم في تأسيس المعتقد:

فصل الدين عن السياسة وفصل الدين عن العلم, كانت عملية إقصاء للدين عن كل مرافق الحياة في الغرب كرد فعل على Sالكنيسة التي كان لها موقف سلبي من حرية الفكر ومعطيات الكشوفات العلميةR[15]. سببت بفعل موقفها النظرة الخاطئة عن الدين وحلت فكرة في تصور الغرب أن العلم يغني عن الدين, لذلك صِيغ العقل الأوروبي فيما بعد عصر النهضة صياغة تفصل بين العلم والدين, بل تتخذهما على طرفي نقيض* ذلك أن النتائج المحسوسة في مجال الصناعة والاختراع أعطى الدفعة القوية للعلم في قبول مقولاته وقضاياه وأدى إلى سعي الناس للأخذ به ورفض القضايا الايمانية التي لا تعتمد على المشاهدة والتجربة والعقل. مما دفع بعضاً من الفلاسفة لتكوين رؤية كونية (مادية ) لديهم من منطلق الاكتشافات العلمية فقدموا بها تفسيرات للكون والحياة والتاريخ، بديلاً عن التفسير الإيماني (الرؤية الكونية الايمانية). وفي محاولة لإيجاد مخرج لهذه الأزمة (أي السلطتين تفرض نفسها) قُدِّم الحل على أساس أن لكلٍ مجاله وهو سيد وحاكم فيه فالعلم له منهجه وطريقته العلمية، وهي لا تتناسب مع القضايا الإيمانية الغير خاضعة لمعطيات الحس.

في حين أن العقل المسلم لم يطرح في بنيته الفكرية أي مناقضة بين العلم والإيمان، فالمشكلة ــ التعارض بين العلم والإيمان ــ صُدّرت إلينا مع المنظومة المعرفية الغربية حيث تعد هذه القضية إحدى منتجات الخبرة التاريخية وتطور العقل الأوروبي[16]. لكن على الرغم من أن هذه المسلمة (العلم لا يناقض الايمان) لا تمت إلى واقعهم بصلة إلا أن المفكرين المسلمين أخذوا بدراسة هذه المشكلة ونقلوها إلى مجتمعاتهم وعملوا على معالجتها.

من خلال تطور علم الكلام ونضجه جاءت الكتابات تؤكد على الانسجام بين العلم والدين, بل تثبت القضايا الدينية على أسس علمية, وظهرت دعوات إلى تبني اتجاه جديد في تدوين العلوم الإسلامية وقد كان في بداية الأمر يقتصر على إعادة بناء العلوم الاجتماعية في ضوء المنظور الإسلامي, ثم اتسعت لتستوعب العلوم التطبيقية والطبيعية والعلوم الإنسانية, وعلى إثرها شاع استخدام تعبير S إسلامية المعرفةR * وأضحى هذا التعبير تسمية لمدرسة فكرية إسلامية Sوجد المتكلم المسلم نفسه مضطراً لتطوير أسلحته الدفاعية وتحصين مواقعه ومواكبة التطورات عن طريق ترسيخ أصول الفكر الديني, وفي الوقت نفسه خلق آليات معرفية ولغة تخاطبية تتكفل بمحاكاة العصر والاتصال مع ما هو راهن وحاضر, دون الانفصال عن التراث والنص والتاريخR[17].

وكانت محاولة السيد الصدرالذي أعاد النظر في الاستقراء وأسسه المنطقية Sليس كتاب الأسس المنطقية للاستقراء، كما قد يوحي عنوانه دراسة لحل مشكلة التعميم في الاستقراء فحسب بل أطروحة جديدة في نظرية المعرفة أسماها السيد الصدر بالمذهب الذاتيR[18].

حيث اعتمد الصدر على إدخال معطيات معاصرة على المنطق الأرسطي إضافة إلى ما أبدعته نظرية كينز في المعرفة إضافة إلى ما جاءت به الوضعية الجديدة ورائدها الفيلسوف الإنكليزي برتراند رسل ودراسته لقوانين الاحتمال والذي سماه الصدر "حسابات الاحتمال" وهذا الإدخال لاحتمال الكذب في القضايا المستقرأة قسم المعرفة في مذهبه إلى مرحلتين من التوالد المعرفي التوالد الموضوعي[19] والتوالد الذاتي[20]، ثم عمل على تطويع الدليل الاستقرائي في البحث الكلامي، لكنه لم يطبق المنهج الاستقرائي إلا في موارد معدودة, إثبات وجود الله, إثبات نبوة النبي9 وإثبات الرسالة.

بيد أن هناك من حاول حل المشكلة بطريقة أخرى مع المحافظة على استقلالية كل من العلم والدين عن الأخر على أساس اختلاف المقاصد والغايات التي يرمي إليها كل من العلم والدين وهذا ما يتطلب استخداماً مختلفاً للغة التخاطبية التي يتعامل بها كل علم.

]فالدين له لغته الخاصة به والتي يعبر عنها بـ(لغة الدين) وهذه اللغة لا تضطلع إلا ببيان الأهداف الدينية, كما أن لغة العلم والفلسفة والفن وغيرها تهدف الى غايات تخصها, فهي لا تضطلع إلا بمقاصدها فقط، فلا يمكن أن تنتج اللغة الفنية موضوعاً فلسفياً, وعليه فلا يمكن أن تحل أحداهما بدل الأخرى وإن أمكن أن تقرب ــ لغة العلم ــ الناس إلى إدراك أفضل لبعض المقاصد الدينية إلا أنها لا تقوم ببيان الهدف الديني وتكون ناطقة باسم الدين[[21]

د- الاستفادة من الفلسفات الجديدة لصالح علم الكلام:

يرتبط الكلام الجديد بالعلوم الأخرى من جهتين:

أ- فهو من جهة يأخذ الإشكالات الجديدة حول الدين.

ب-ومن جهة ثانية يستفيد في بعض المواقع من أصولها و مناهجها في الرد على هذه الشبهات.

ويوجد ارتباط وثيق بين الكلام الجديد و الفلسفات المضافة مثل: فلسفة الأخلاق و فلسفة العلم، وسبب هذا الارتباط أن الشبهات الموجهة من هذه الفلسفات إلى الأخلاق الدينية، و مباحث علم المعرفة الدينية. كما أن هناك فلسفات حديثة مثل الهرمنيوطيقا والفينومينولوجيا والسيميائية والتفكيك والبنيوية والوجودية عمل عليها الفكر الغربي وكان لها أثرٌ واضحٌ في قراءة الفكر الديني المسيحي.

فالاستفادة من المناهج والفلسفات والأفكار المقدمة من الغرب وتطويعها لصالح علم الكلام, لأهميتها في تنمية العقل الإنساني ومنحه نظاماً جديداً من الأسئلة والأجوبة المثارة حول القضايا الدينية.

وبذلك فإن معرفة المتكلم الإسلامي واطلاعه وقراءته لهذه الفلسفات تعطيه القدرة على إدراك جوانب النقص لديه، مما يدفعه للتمعن جيداً في النصوص الدينية لاستخراج مطلوبه.

ويرى بعضهم أن الاطلاع على الآراء والنظريات الفلسفية والكلامية نافعة من عدة جهات فهي:

· في حال انطوت تلك الآراء على شبهات فمن المفيد الاطلاع للرد عليها.

· توفر لنا فهماً أعمق للدين والمذهب.

· يمكن أن تلفت انتباهنا لنقاط الضعف لدينا في الآراء والأفكار.

· استلهام عناصر القوة من الآخرين.

· تعرفنا على العالم الذي نعيش فيه, ومن الصعب نشر الدين من دون التعرف على هذا العالم.[22]

إلى ذلك، فمن الطبيعي لمن أراد أن يقدم شيئاً للعالم لا يمكن أن يقدمه دون أن ينظر إلى التاريخ الفكري لتلك الجماعة، التي يريد مخاطبتها Sوقد تتدخل الطروحات الفلسفية الجديدة في طبيعة الدفاع العقلاني عن العقيدة. فعند الدفاع عن صدق أو معقولية القضايا الدينية, نضطر للاستعانة بقضايا أخرى يؤمن بها المدافع عن العقيدة, ومخاطبوه على السواء. وقد تؤخذ هذه القضايا من الإجابات الفلسفية الحديثة التي يتبناها الطرف المقابل للمتكلمR[23].

فما استفاده عبد الكريم سروش من الفلسفة الغربية بداً واضحا في كتاباته وخصوصا ما نلحظه في " بسط التجربة النبوية" حين عالج الجانب البشري للنبيJ والجانب النبوي, وهل الوحي تابع للنبي أم النبي تابع للوحي, وامتداد التجربة النبوية عبر الزمان سواء أقبل الرسالة أم بعد رحيل النبيJ [24] ، وبالتالي فالنصوص الدينية حمالة أوجه ويمكن الاستفادة منها بغير الطرق التقليدية التي عادة ما تكون من اختصاص العقل الديني التقليدي، فالخطوة التي أقدم عليها سروش وغيره من المفكرين ــ مع مراعاة الاختلاف فيما بينهم ــ هي عملية انفكاك من القيود التقليدية والانفتاح على النتاج العالمي، والاستفادة منه في قراءة النص الديني أو التراث الكلامي، Sفالإجابات الفلسفية الحديثة في مجال ما بعد الطبيعة, وفلسفة المعرفة, وفلسفة الدين, وفلسفة الأخلاق, والكثير من المجالات الفلسفية الأخرى, تغيّر من تفسير المتكلم للقضايا الدينيةR[25].

المصادر والمراجع:

1- بوشنسكي، إ.م., الفلسفة المعاصرة في أوروبا, تر: قرني، عزت, سلسلة عالم المعرفة، العدد:165.

2- الجوهري، إسماعيل بن حماد, الصحاح، ط4، بيروت، دار العلم للملايين، 1990م.

3- الرفاعي, عبد الجبار, علم الكلام الجديد وفلسفة الدين, ط1, بيروت, دار الهادي, 2002م.

4-ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ, مقدمة في السؤال اللاهوتي الجديد, ط1, بيروت, دار الهادي, 2005م.

5-سروش, عبد الكريم, بسط التجربة النبوية, تر: القبانجي، أحمد, دار الفكر الجديد, العراق, 2006م.

6-عمر, إبراهيم أحمد, العلم والإيمان مدخل إلى نظرية المعرفة في الإسلام, فرجينيا أمريكيا، المعهد العالمي للفكر الإسلامي, 1995م.

7-فياض، حبيب, التجديد الكلامي عند الشهيد الصدر, ط1، بيروت, معهد المعارف الحكمية للدراسات الدينية والفلسفية, 2006م.

8-قراملكي, أحد, الهندسة المعرفية للكلام الجديد، تر: نجف، حيدر، و العمري، حسن, مراجعة : الرفاعي، عبد الجبار , ط1, دار الهادي, 2002 م.

9-قيدارة, الأسعد بن علي, التجديد الكلامي عند الشهيد الصدر,ط2، إيران, مركز الأبحاث العقائدية, مطبعة ليلى, 1427هـ.

10-____________, محاضرات في الكلام الجديد ( الأسس النظرية), منشورات حوزة الإمام الخميني, 2011م.

11-كلانتري، ابراهيم, (نظرية التمايز البياني بين لغتَي: العلم والدين، قراءة تطبيقية في النصّ القرآني) ، مجلة نصوص معاصرة، العدد:11، بيروت، مؤسسة دلتا, 2007م.

12-مجمع اللغة العربية, المعجم الفلسفي, القاهرة, الهيئة العامة لشؤون المطابع الأميرية, 1983م.

13-مجموعة من المؤلفين (مقال: حب الله، حيدر), العقلانية الإسلامية والكلام الجديد، ط1, بيروت, مركز الحضارة لتنمية الفكر الإسلامي, 2008م.

14-ملكيان، مصطفى, العقلانية والمعنوية مقاربات في فلسفة الدين, ط1, بيروت، دار الهادي, 2005م.

15-الموسوعة العربية, المجلد الرابع عشر، العلوم الانسانية، الفلسفة وعلم الاجتماع والعقائد، فلسفة القيم. (www.arab-ency.com ).

[1] -ارتبطت نشأة علم الكلام بعاملين:

أ-العامل الأول: أحداث سياسية و تطورات اجتماعية ( الخلافة و مسألة القدر ).

ب-العامل الثاني: مؤثرات خارجية تتجلى في احتكاك المسلمين بشعوب لها دياناتها و ثقافاتها الخاصة، الشيء الذي دفع المتكلمين للنهوض من أجل الحفاظ على ترسيخ العقائد الإيمانية و إثباتها ودحض الشبهات المثارة حولها.

[2] -انظر: الرفاعي, عبد الجبار, مقدمة في السؤال اللاهوتي الجديد, ط1, بيروت, دار الهادي, 2005م، ص ص143 ــ 145.

[3] - الجوهري، إسماعيل بن حماد, الصحاح، ط4، ج6، دار العلم للملايين، بيروت، 1990م، ص 295.

[4] - انظر: المجلد الرابع عشر، العلوم الانسانية، الفلسفة وعلم الاجتماع والعقائد، فلسفة القيم. (www.arab-ency.com ).

[5] - انظر: مجمع اللغة العربية, المعجم الفلسفي, الهيئة العامة لشؤون المطابع الأميرية, القاهرة, 1983م, ص151.

[6] - انظر: قراملكي, أحد, الهندسة المعرفية للكلام الجديد، تر: نجف، حيدر، و العمري، حسن, مراجعة : الرفاعي، عبد الجبار, ط1, بيروت، دار الهادي, 2002 م، ص ص192-193.

[7] - مجموعة من المؤلفين (مقال: حب الله، حيدر), العقلانية الإسلامية والكلام الجديد، ط1, بيروت, مركز الحضارة لتنمية الفكر الإسلامي, 2008م، ص34.

[8] - الرفاعي, عبد الجبار, علم الكلام الجديد وفلسفة الدين, ط1, بيروت, دار الهادي, 2002م، ص386.

2-انظر: عمر, إبراهيم أحمد, العلم والإيمان مدخل إلى نظرية المعرفة في الإسلام, فرجينيا أمريكيا, المعهد العالمي للفكر الإسلامي, 1995م، ص3.

[10] - قيدارة, الأسعد بن علي, التجديد الكلامي عند الشهيد الصدر, إيران, مركز الأبحاث العقائدية, مطبعة ليلى, 1427هـ, ص26.

[11] - قيدارة, الأسعد بن علي, محاضرات في الكلام الجديد ( الأسس النظرية), منشورات حوزة الإمام الخميني, 2011م, ص35.

[12] -المصدر نفسه, ص36.

[13] - قيدارة, الأسعد بن علي, التجديد الكلامي عند الشهيد الصدر, ص29.

[14] - المصدر نفسه, ص37.

[15] -محاضرات في الكلام الجديد الأسس النظرية, الأسعد بن علي, ص270.

*-هناك بعض الفلاسفة الأوروبيين حاولوا تقريب العلم من الدين في نظرياتهم, انظر: بوشنسكي، إ.م, الفلسفة المعاصرة في أوروبا، تر: قرني، عزت, سلسلة عالم المعرفة، العدد:165.

*-هي: رؤية منهجية معرفية, ولإسلامية المعرفة عدة تعاريف نكتفي بما ذكره محمد أبو القاسم الحاج حمد: فك الارتباط بين الإنجاز العلمي الحضاري البشري والإحالات الفلسفية الوضعية بأشكالها المختلفة, وإعادة توظيف هذه العلوم ضمن نظام منهجي ديني غير وضعي... وإسلامية المعرفة لا تعني بحال مجرد إضافة عبارات دينية إلى مباحث العلوم الاجتماعية والإنسانية باستمداد آيات قرآنية ملائمة لموضوعات العلم المقصود أسلمته, بل هي إعادة صياغة منهجية ومعرفية للعلوم وقوانينها.

[16] - عمر, إبراهيم أحمد, العلم والإيمان مدخل إلى نظرية المعرفة في الإسلام, ص4.

[17] - فياض، حبيب, التجديد الكلامي عند الشهيد الصدر, ط1، بيروت, معهد المعارف الحكمية للدراسات الدينية والفلسفية, 2006م, ص24.

[18] - قيدارة, الأسعد بن علي, التجديد الكلامي عند الشهيد الصدر, ص36.

[19] - التوالد الموضوعي:

يمارس العقل في هذه المرحلة استنباطا تقليدياً وفقاً لقواعد الاستقراء التي حددها المنطق الصوري وهنا تنمو القيمة الاحتمالية ليقينية التعميم في الحكم وبالتالي خفض من احتمال كذب القضية,S يمارس العقل عملية الاستنباط طبقاً لقواعد التوالد الموضوعي للفكر والدليل الاستقرائي ينمي احتمال التعميم الاستقرائي إلى أعلى درجة من درجات التصديق

[20] - التوالد الذاتي:

وهنا ينطلق الصدر من أعلى نقطة احتمالية ولدتها المرحلة السابقة لينشأ من ذلك عدد من الاحتمالات ليبدأ العقل عندئذ بنفي بعضها ويبقي على أخرى لينشأ يقين باحتمال واحد ذاتياً, S يتحول التصديق الذي وصلنا إليه في المرحلة الأولى إلى يقين وجزم ونظرية المذهب الذاتي تعطي المبررات المنطقية لهذا التصعيد في درجة اليقينR

[21] - انظر: كلانتري، ابراهيم, (نظرية التمايز البياني بين لغتَي: العلم والدين، قراءة تطبيقية في النصّ القرآني) ، مجلة نصوص معاصرة، العدد:11، بيروت، مؤسسة دلتا, 2007م ،ص170.

[22] -انظر: الرفاعي, عبد الجبار، علم الكلام الجديد وفلسفة الدين, ص ص384 ــ 385.

[23] - ملكيان، مصطفى, العقلانية والمعنوية مقاربات في فلسفة الدين, ط1, بيروت، دار الهادي, 2005م, ص595.

[24] - انظر: سروش, عبد الكريم, بسط التجربة النبوية, تر: القبانجي، أحمد, العراق, دار الفكر الجديد, 2006م، ص4.

[25] - ملكيان، مصطفى, العقلانية والمعنوية مقاربات في فلسفة الدين, ص594.

رؤى في المعرفة

الجمعة، 23 مارس 2012